Pyhän käsite perinteisissä tansanialaisissa kulttuureissa

Marja-Liisa Swantz senioripäivillä 23.8.2010 Päiväkummussa

Johdattelua

Muutin annettua otsaketta käsittämään vain tansanialaisia kulttuureita, sillä vaikka olen tutustunut yleisafrikkalaisiinkin käsityksiin, en ryhdy puhumaan niistä yleistäen. Sen sijaan voin sanoa olleeni niin lähellä joitakin tansanialaisia etnisiä ryhmiä ja heidän jokapäiväistä ja rituaalista elämäänsä, että uskallan sanoa niistä jotakin. Toisaalta kristinuskon ja islamin vaikutus on muuttanut elämää, niin että käsitän aiheen tarkoittavan lähinnä afrikkalaisia perinteisiä käsityksiä.

Muistan uskontotieteessä tenttineeni paksun saksalaisen kirjan uskonnon fenomenologiasta, uskonnollisista elämyksellisistä ilmiöistä, ja siinä tutustuneeni tunnetuimman senaikaisen pyhyyden tutkijan käsityksiin pyhästä. Sen tiedon on käynyt samoin kuin suurimman osan tiedosta, jota tuli hankituksi opiskeluaikana. Joitakin ajatuksen rippeitä nousee esiin silloin tällöin. En aio pitää esitelmää uskontotieteellisistä määritelmistä, mutta on hyvä tietää, että pyhän olemusta miettiessämme olemme tekemisissä moniselitteisen käsitteen kanssa.

Miten itse kukin oman kokemuksemme pohjalta kuvailisimme pyhän käsitettä ja pyhän kokemusta?

Ajattelen, että monet meistä pohtisivat pyhän kokemusta mieluummin kuin pyhää käsitteenä. Se tuo ajattelun lähemmäksi omaa itseämme eikä kuitenkaan irtaudu käsitteen analyysista. Uskonnon fenomenologian voikin itse asiassa ajatella tarkoittavan juuri elämyksellistä uskon käsittämistä. Tiedämme, että uskonnotonta kulttuuria tuskin on ollut olemassa, vaikka uskonnon muodot ovat olleet sangen erilaisia. Yksityisellä tasolla on voitu erottautua yhteisön muodoista, mutta yhteisön ulkopuolella on ollut vaikea elää. En nyt puhu modernin ihmisen tavoista etsiä uskonnon korvikkeita. Erityisesti kaikenlaiset uudenlaisen musiikin suurtapahtumat voi nähdä jonkinlaisina korvikkeina hurmosta lähentelevine muotoineen. Olen toisaalta ajatellut ottaessani osaa kirkollisiin tapahtumiin kuten konfirmaatiojumalanpalveluksiin, että kirkko ei rakennuksena enää herätä ihmisissä pyhän tuntua, pyhän kokemusta, joka kirkkoon tultaessa hiljentäisi odottamaan tilaisuuden alkua. Monilla osallistuvista ei ole tapana käydä kirkossa, ja kokoontunut seurakunta ei herätä yhteisen hartauden tuntua. Luterilainen kirkko ei ole enää pyhän kokemuksen paikka, katolinen kirkko on enemmän sitä, koska sinne tullaan sisään kumartuen toiselle polvelle koskettaen vedellä otsaa ja kirkon penkissä voi polvistua. Protestanttisissa kirkoissa on pelätty, että muodot ottavat sisällön paikan, mutta kun sisältö katoaa, ei ole enää mitään kannattamassa pyhyyttä.

Eikö PYHÄ ole nyt kirkkomme kolmivuotisena teemana juuri sen vuoksi, että on nähty pyhän katoaminen ja sen välttämättömyys ihmiselle ja sen tiedostamisen kautta aletaan etsiä kristinuskon tuomaa pyhyyttä? Pyhä-sanalla on myös kristinuskon pohjalta alettu antaa monta merkitystä. Etsin holy-sanan viitteitä internetistä englanniksi ja hämmästyin, kun löysin 99:n sadasta viittaavan käsitteeseen Immaculate Conception pyhyyden ensimmäisenä ja tärkeimpänä merkityksenä. Sanakirja kääntää sen ‘saastattomaksi sikiämiseksi’. Tulkinnat olivat katolisista lähteistä. En usko, että edes katolisen enemmistön mieleen tuleva pyhyyden tulkinta viittaisi ensimmäiseksi Jeesuksen saastattomaan sikiämiseen ja syntymiseen.

Vielä enemmän järkytyin, kun etsin pyhäpäivien selityksiä suomeksi. Ne oli otettu pelkästään lomapäiviä merkitseviksi sekä suomalaisissa että englanninkielisissä viitteissä. Jossakin keskellä oli yksi viite ‘kirkolliset pyhät’ ja sieltä löytyivät pyhiksi käsittävämme juhlapäivät. Pyhä on siis tullut merkitsemään lomapäivää. Amerikkalaisiin pyhiin mahtui ainoastaan vuodessa viimeiseksi tuleva joulu, joka mainittiin Jeesuksen syntymäpäivänä. Muut olivat Labor Day, Independence Day, Thanksgiving, jota ei selitetty uskonnollisena vaan kansallisena merkkipäivänä. Pyhä on kadonnut suomalaisesta länsimaisesta yhteiskunnasta. Jos kirkon tarkoituksena on ollut ottaa pyhä teemaksi, missä se on näkynyt?

Olen harhautunut kauaksi aiheestani. Ehkä tällaiset harharetket osoittavat, että tulkitessamme afrikkalaisten käsitystä pyhyydestä, heillekin sellainen on pyhää, mitä emme tulkitsisi pyhäksi, niin kuin katolisille saattaa pyhintä olla saastaton sikiäminen Pyhän Hengen työnä.

Jos olisi aikaa pyytäisin, että itse kukin käyttäisimme pari minuuttia selvittääksemme itsellemme, miten tulkitsisimme itsellemme pyhän käsitteen, mutta en avaa keskustelua tässä vaiheessa. Uskon, että pyhä liittyy meille kiinteästi hengellisiin kokemuksiimme. Voimmeko siirtää pyhän käsitteen myös afrikkalaisiin uskonnon käsitteisiin, jotka saattavat tuntua olevan kaukana omistamme? On ajateltava, että kaikissa uskonnollisissa kokemuksissa on sama pyhän tarve ja sillä omat muotonsa. Onko jopa täysin uskonnottamassa elämänmuodossa pyhän tarve?

Käsittelen tiettyjen etnisten ryhmien tapoja, koska afrikkalaisuudesta puhutaan liian usein yleistäen. Yksityiskohtaisimmat tietoni perustuvat viiden vuoden aikaiseen elämän jakamiseen Bunju-nimisen kylän alueella sen pääasiallisesti saramoetniseen ryhmään kuuluvien ihmisten kanssa, jotka nimellisesti lukeutuivat muslimeiksi. Kirjoitin ensimmäisen kirjani etupäässä kirjallisista lähteistä nuorten tyttöjen initiaatio- eli aikuistumisrituaaleista, joista vain saramoja käsittävä osuus pohjautui haastatteluihin. Sokea Lydia Maneromangossa lauloi minulle tyttöjen opetuslaulut, jotka silloin äänitin. Niiden pitäisi olla SKS:n ääniarkistossa, toivon mukaan vielä tallella. Nimeksi panin Religious and Magical Rites of the Bantu Women in Tanzania. Kirja meni jakeluun monistetussa asussa, koska ensimmäistä pohjoismaista kehitysprojektia aloittelevat työntekijät Kibahassa tahtoivat tutustua paikalliseen kulttuuriin ja tekivät sekä omastani että mieheni vastaavasta Zaramo-tutkimuksista jakeluun menevät kirjat. Kirjani perustui kirjallisista lähteistä saamiini käsityksiin yhdeksän etnisen ryhmän naisten elämänkaareen liittyvistä rituaaleista. Myöhemmin tutustuttuani itse rituaaleihin aloin kysellä, mikä niissä oli uskonnollista ja oliko niissä magiaa. Uskonnollisiksi niitä olisi mielestäni voinut kutsua, jos niissä olisi jotenkin viitattu jumalallisiin voimiin tai edes henkiin, mutta niin ei tuntunut olevan rituaalitapahtuman alkua lukuunottamatta. Mitä kirjallisissa lähteissä ei kerrottu, sen koin vasta osallistuessani moniin rituaalisiin tapahtumiin.

Pyhä rannikon saramojen rituaaleissa

Jotkin saramorituaalit alkoivat yhteisellä rukoushetkellä. Illan hämärryttyä maassa istuen laulettiin hymninkaltaisesti ja vanhin, parannusrituaaleissa parantaja, heitti joitain hirssin tai riisin jyviä ilmaan kullekin muistissa olevalle menneitten polvien miehelle ja naiselle mainiten kunkin nimen ja pyytäen heidän suosiotaan estämään vieraiden henkien voimien tulo vahingoittamaan tapahtumia. Muuten ei eri rituaalisissa vaiheissa mielestäni ollut mitään, mikä olisi meidän tajumme mukaan ollut uskonnollista, vaikka heidän itsensä mielestä moniin vaiheisiin, paikkoihin, tekoihin, esineisiin jopa henkilöihin liittyi pelottavia ja esimerkiksi sokeaksi katselijan tekeviä piirteitä.

Tässä tulemme heti kysymykseen siitä, mitä pyhä merkitsee käsitteenä ja miten se ilmenee eri uskonnoissa. Meidän ei ole vaikea nähdä, että suoranainen rukouksen muotoinen tapahtuma, jossa hiljennyttiin muistamaan menneitä polvia, teki hetkestä pyhän. Pyydettiin heidän suosiotaan ja heitä estämään vieraitten henkien ja voimien tulo vahingoittamaan rituaalin kulkua. Menneitten polvien siunaus teki tapahtumasta heille pyhän hetken. Vaikeampaa on sen sijaan erotella, mikä olisi ollut pyhää ja millä tavoin se olisi ilmennyt niissä rituaalien vaiheissa, joita itse olen saramojen tutkimuksessani tulkinnut symbolisesti. Varsinaisen yli nelisataasivuisen kirjani nimeksi panin Ritual and Symbol in transitional Zaramo society with special reference to women. Siinä on kannessa veistetyn pylvään kuva, jossa lapsi on putoamaisillaan äidin selästä, ja krokotiili on ottamassa sen suuhunsa. Lähetyssaarnaajat tulkitsivat tällaisen veistoksen epäjumalanpalvelukseksi, jolloin etnosentrinen selitystapa lähti luonnollisesti tulkitsijan omista lähtökohdista. Tätä veistosta ei käytetty initiaatiorituaaleissa, mutta opetus oli aikaisemmin perustunut ja vieläkin naapuri heimolla puusta veistettyihin elämän vaiheita havainnolloistaviin puuveistoksiin. Tulkitsija kohtasi perusongelman, jonka kanssa joudumme tekemisiin selittäessämme toisen kulttuurin kuvien, esineiden, muotojen, substanssin ja liikkeiden sisältöä. Kysymys on siitä, minkä merkityksen ja arvon annamme symboleille, joita havannoivat kuvat tai esineet herättävät ja mitten ihmiset itse tulkitsivat ne. Minulle rituaalit avautuivat niissä ilmenevän rikkaan symbolisen tulkinnan avulla.

Tässä käyttämieni termien selitykseksi sanon, että riitti on yksittäinen osa rituaalia, joka puolestaan käsittää koko tapahtumien ketjun, esimerkiksi henkipossessiorituaali ja aikuistumis- tai initiaatiorituaali, ja niiden osina tietty riitti, joka suoritetaan. Symboli, vertauskuva, kuvaa muuta kuin mitä se konkreettisesti esittää, sisältää tai mistä se muodostuu. Kristinuskoa tuntematon voi käsittää esimerkiksi krusifiksin epäjumalana. Puritaanithan kielsivät krusifiksi käytön, koska Raamatun mukaan ei saanut tehdä kuvaa jumalasta. Näin on tärkeää, että sekä kuvat ja esineet että liikkeet, sanat ja teot selitetään niiden omista lähtökohdistaan käsin omasta poikkeavassa yhteydessä. Minulle saramorummuttaja henkipossessiorituaalissa antoi hyvän selityksen, miten he symbolin merkityksen ymmärsivät. Mila na sheria ni mbalimbali. Katika sheria hakuna maana ya juvaa nguo nyeupe, nyekundu na nyeusi. Ila katika mila huwa kama mfano, kuwa nikifanya hivi ni sawa na vile.

Antropologit väittelevät siitä, ovatko rituaalit magiaa tai mitkä osat niistä sisältävät magiaa, taikuutta. Magiaksi on kutsuttu sellainen teko, aine tai esine, mikä vaikuttaa välittömästi ilman muita välittäjiä. Siinä on voima itsessään. Kysymys on siitä, miten rituaalinen teko, riitti tulkitaan. Kun tulkitsen rituaalit symbolisesti, ne kuvastavat ja tarkoittavat muuta kuin, mitä ne konkreettisesti ovat tai esittävät. Kaikissa tuntemissani initiaatiorituaaleissa ja kaikilla etnisillä ryhmillä on oma symbolinen puunsa, jonka osat tai niihin sisältyvät ominaisuudet muodostavat opetuksen ytimen. Niitä käytetään havaintovälineinä. Riiteissä esitetään siis vertauskuvallisesti jotakin elämän puolta. Esimerkiksi survominen huhmareessa tai puuron hämmentäminen puukauhalla saviruukussa ovat seksuaaliyhdynnän vertauskuvia, joita esitetään konkreettisesti käyttäen näitä symbolisia välineitä.

Toisaalta voiko jonkin tarvittavan symbolisen puun, kasvin tai henkilön puuttuminen symbolisen merkityksen avaamiseksi tehdä tyhjäksi riitin tai rituaalin onnistumisen? Jos niin on, osoittaako se, että niissä on taikaa, ja ilman niitä rituaali menettää merkityksensä. Kulkeeko tässä uskon ja taian, magian, raja kustakin uskonnollisesta käsityksestä käsin? Sama ongelma on peruskysymys roomalaiskatolisen ja protestanttisen käsityksen välillä krusifiksin tai pyhimysten kuvien merkityksestä, kun niitä ripustetaan auton ikkunaan tai rintaan. Silloin saatetaan tulkita, että niistä on tullut taikaväline. Näin on myös ehtoollisvälineiden käytön tulkittu tulleen katolisessa kirkossa taianomaisiksi välineiksi (esim. antropologi Maia Greenin tulkinta Ulangan pogorien tulkinnasta). Missä kulkee uskon ja taikauskon raja? Voimme kysellä uskontotieteilijöiden kanssa, onko rajan selkeä ylläpitäminen tärkeää tai edes mahdollista.

Kerron pienen esimerkin. Olin tullut ottamaan osaa äidiksi tulossa olevan nuoren saramonaisen rituaaliin seitsemäntenä kuukautena ennen synnytystä. Sen oli määrä päättää aikuistumisrituaalit ja opettaa synnyttämisen salaisuudet. Pieni naisryhmä oli valmistautunut siihen, mutta jostakin syystä pääsuorittaja, miehen sisar tai täti, ei saapunut paikalle. Rituaalia ei voitu suorittaa ilman häntä, sillä hän oli sukulaisuussuhteiden määrittämissä riiteissä avainasemassa. Koko riitti peruutettiin, ja tytär jäi pelon varaan. Hänelle oli kerrottu, että ilman sitä rituaalia ei voida olla varmoja, minkälainen lapsi syntyy. Se voi olla jokin eläimen pentu, tai lapsi ei ole terve. Riittiin olisi kuulunut viimeinen opetusvaihe, jolloin tytär istutetaan kantorenkaan, katan, päälle, joka on vaginan symboli, ja siinä hänelle annetaan opetusta synnyttämisestä ja siitä, mitä hänen sisimmässään on tapahtunut. Vanhemmat naiset tulkitsivat tapahtuman kohtalokkaaksi syntyvälle lapselle, mutta eivät uskaltaneet itse ottaa puuttuvan naisen roolia.

Tapasin tämän nuoren naisen jonkin aikaa synnytyksen jälkeen, kirjassani on hänen onnellinen kuvansa. Hän totesi iloisena, ettei enää usko taruihin, joiden mukaan ilman tuota riittiä ei voisi synnyttää tervettä lasta. Hän oli vapautunut pelosta. Oliko tällaisessa riitissä kysymys taikauskosta vai oliko se vain opetuksen välttämättömyyttä korostava havaintoväline, joka antoi jokapäiväisen elämän rutiinissa käytetylle kantokierrukalle symbolisen merkityksen? Miten tällaista riittiä olisi voinut soveltaa kristillisessä opetuksessa?

Mutta olenko poikennut pyhän käsitteestä? Milloin jokin käsitetään kuvastavaksi ihmisten uskosta lähtevää kunnioitusta ja milloin siitä tulee vain merkityksetön väline? Onko konfirmaatiosta tullut sellainen monille?

Pyhän kunnioitus ja pelko

Palaan käsitteeseen pyhästä. Lutherin Katekismuksen mukaan "Meidän tulee pelätä ja rakastaa Jumalaa, niin että " …täytämme kymmenen käskyä. Pyhään liittyy pelkoa ja kunnioitusta, rakkaus taas luo läheisyyttä. Pelko liittyy läheisesti myös afrikkalaisiin käsityksiin pyhästä, mutta pyhää tarkoittavaa suahilin sanaa tuskin näissä yhteyksissä käytettäisiin. Takatifu, joka merkitsee itse asiassa puhdistunutta, liittyy uusiin valtauskontoihin, kristinuskoon ja islamiin, ja on pyhän vastine niissä.

Mieleeni tulee perinteinen parantaja, jota seurasin hakemaan hänen tarvitsemaansa lääkekasvia. Yläpuoli paljaana hän pani ylleen mustan lannevaatteen, missä asussa saramo lähestyi henkiä henkimajoissa ja joissain pyhissä rituaaleissa. Illansuussa kävelimme hänen tuntemalleen paikalle, missä oli nuorehko puu. Hän pysähtyi, kiersi sitten puun kolme kertaa, jonka jälkeen hän meni polvilleen sen eteen ja alkoi puhua sille. Hän selitti, mitä varten oli tullut ja mainitsi nimeltä henkilön, jonka sairauden vuoksi hän tarvitsi puun lehdistä tekemäänsä lääkettä. Hän ikään kuin pyysi anteeksi, että katkoi pieniä oksia, mutta mahdollisesti myös puhutteli puussa asuvaa henkeä, jolta voima oli kotoisin. Palasimme, enkä muista, mitä sen jälkeen tapahtui enkä voinut nyt palata muistiinpanoihini. Merkittävää oli hartaus, jolla parantaja suoritti tehtävän. Tämä tapaus tuli ensimmäiseksi mieleeni, kun mietin pyhän ilmentymiä saramojen kanssa eläessäni. Tällaiset rituaalit suoritettiin aina auringon noustessa tai laskiessa ja tämä parantajan varovaisuus oksien taittamisessa olisi opetus tämän ajan ympäristötietoisille ihmisille. Mustaa lannevaatetta käyttivät myös naiset, jotka menivät rukouksineen henkimajaan viemään uhriruokaa ja esittämään pyyntönsä tai sitten menivät kiittämään ruokauhrin kanssa, kun rukous oli tullut kuulluksi.

Toinen vastaava tapahtuma tuli mieleeni ns. Jipemoyo-tutkimusprojektin ajalta, jonka pohjalta Taimi Sitari ja Arvi Hurskainen tekivät väitöskirjansa. Menin Msogan kylään tehdessäni tutkimusta lapsista ja nuorista UNICEF-projektissa vuonna 1973. Sen asukkaat olivat kwere-etnistä ryhmää, joka on läheistä sukua saramoille kieleltään ja tavoiltaan. Keskustelin ihmisten kanssa, koska käytin aina tilaisuutta hyväksi tutustuakseni ihmisiin, en vain saadakseni aineistoa, tässä tapauksessa lapsista ja koululaisista. Vanhoja ihmisiä kokoontui presidentti Jakaya Kikweten isoisän portaitten eteen – nykyinen presidentti oli silloin nuori koulupoika – kiinnostuneina keskustelemaan perinteisistä tavoistaan. Ei kestänyt kauan, ennen kuin nainen ja mies veivät minut kylänsä yhteisen henkimajan, changa cha mulungun, jumalan majan, luo ja alkoivat kertoa, mitä se heille merkitsi. Tänne kyläläiset saattoivat tulla pyyntöineen, mutta oli myös yhteisöllisiä rituaaleja, jotka suoritettiin sadon kylvön ja korjuun yhteydessä. Nämä yhteiset riitit tekivät minuun vaikutuksen ja myöhemmin olen todennut, että aineistoni osoittaa niiden olleen yleisemminkin levinneitä sekä saramojen että kwerien ja todennäköisesti myös muiden etnisten ryhmien tai klaanien keskuudessa. Hämmästelimme Taimin kanssa, miten lapset tunsivat kasvit ja linnut, ja totesimme myös, miten tämä tuntemus saattoi kadota koulunkäynnin mukana, koska opettajat eivät ymmärtäneet käyttää lasten luonnon tuntemusta hyväkseen.

Nämä Msogan asukkaat veivät minut majaan ja näyttivät, miten he mies ja nainen yhdessä kumartuivat polvilleen matalan pyöreän majan reunalla ja esittivät uhrinsa ja pyyntönsä. Yhteisöllisissä kylvöriiteissä kyläläiset toivat siemenet siunattaviksi ennen kylvöä ja kylän vanhimman johdolla tehtiin ensimmäinen yhteinen kylvö. Niin kuin ehkä tiedätte, kylvössä noudatettiin symbolista tapaa, jossa nainen teki pienen kuopan ja mies kylvi siemenen, usein kolme siementä. Vielä vaikuttavampi oli tapa, millä sadonkorjuuta lähestyttiin. Kaikki tulet, joita oli pidetty jatkuvasti yllä hautaamalla yöksi kekäleet tuhkan alle, sammutettiin nyt kokonaan tulisijoista. Kokoonnuttiin henkimajalle, minne oli tuotu ensimmäiset tähkät siunattavaksi. Tuli sytytettiin uudestaan hankaamalla kahta kovaa puuta tai kiveä vastakkain. Uudesta viljasta valmistetusta ateriasta kukin sai osansa ja kustakin kodista joku, arvelen että se oli nainen, vei tulen kotinsa tulisijaan tuoden uuden tulen ja uuden sadon siunauksen kotiinsa. Tähän symboliseen toimintaan liittyi ravinnon ja sen antajan pyhyyden kunnioitus, joka teki minuun pysyvän vaikutuksen. Suomessakin kylvötapahtuma oli pyhää, ja vilja oli Jumalan lahjaa. Olen surullinen sen johdosta, että kun kristinusko tuotiin Afrikkaan, näitä kauniita symbolisia menoja ei ymmärretty sisällyttää kristillisiin menoihin, joskin sadonkorjuun jumalanpalvelus on nytkin Tansaniassa merkittävä suuri tapahtuma ja suurimpien kolehtien kannon päivä. Jumala oli varmaan sama, vaikka hänen täyteyttään ei tunnettu. Juuri tätä Afrikan missiologit tahtovat sanoa, että heidän esivanhempansa etsivät samaa Jumalaa, vaikka heillä ei ollut samaa tietoa Hänestä.

Tänään Morogoron maasaiden lähetyshiippakunta rakentaa kaunista kivikirkkoa tämän Msogan kylän laitaan, mistä tie kulkee suoraan muslimipresidentin valkoisiin taloihin korkean aidan takana. Heinäkuun alussa otin osaa rakenteilla olevan kirkon vieressä pressun alla pidettyyn jumalanpalvelukseen, jonka osanottajat toistaiseksi ovat pääasiallisesti naapurikylien maasaita. Muutama paikallinen nuori kurkki kummun takaa ja ihmetteli neljää maasainaisten ja -tyttöjen kuoroa, jotka kurkun täydeltä lauloivat aina uusia sepittämiään hengellisiä lauluja sekä suahili- että maasaikielellä. Kaksi islamista kääntynyttä nuorta rakentajaa sanoi saavansa kirkon valmiiksi parissa kuukaudessa. Rakentamisesta vastasi evankelista Luukas, hänkin islamista kääntynyt. Hän tarvitsee rukouksen tukea, koska hänen munuaisissaan on uusiutuvasti todettu paise, josta hän oli jo kerran parantunut.

Msogan kylässä käydessäni pysähdyin kahden perinteisen talon eteen, missä istuvien kahden vanhemman naisen ja miehen arvelin muistavan meidät tutkijat. He ryhtyivät mielellään keskustelemaan. Kysyin heiltä, vieläkö he menevät changa cha mulunguun rukoilemaan, vievätkö uudesta sadosta uhrin, sammuttavat kodeistaan tulen, sytytettyään uuden tulen syövät yhdessä ja vievät uuden tulen koteihinsa. He vastasivat niin tekevänsä. Minulla ei ollut tilaisuutta jäädä keskustelemaan tarkemmin. Totesin kanssamatkustajilleni, että heidän on täytynyt rakentaa henkimajansa toiseen paikkaan, sillä paikalle, missä se aiemmin sijaitsi, presidentin veljet tai sukulaiset ovat rakentaneet kaksi kaupunkiasunnon arkkitehtuuria noudattavaa taloa isoine TV-lautasineen, ja he olivat parhaillaan pystyttämässä koko alueen ympäri isoa tiiliaitaa, joka perusteellisesti erottaa heidät muista kylän asukkaista.

Kolmas riitti kolmannen heimon, keski-Tansanian nyaturu- tai rimi-etnisen ryhmän keskuudesta liittyy auringon valon siunauksen näkemiseen jumalallisena, perinteinen jumalan nimi nzuva oli samaa juurta kuin swahilin jua. Turut kääntyivät aamulla aurinkoon päin ja lauloivat kauniin aurinkolaulun aivan kuin kristityt laulavat uuden aamun armosta, ‘joka aamu on armo uus’. Aurinko, joka nousi idästä ja pohjoisen kautta kiersi miltei keskitaivaalla länteen, oli elämän antaja, ja se edusti heille jumaluutta, jonka kiertokulku määritti elämän. Auringon nousu oli elämän voiman symboli. Se määritti majojen sijoituksen pyöreässä kraalissa, missä synnyttävät äidit pienine lapsineen, nuoret kotieläimet, jauhinkivet ja vilja oli auringonnousun puolella. Nzuva otettiin Jumalan nimeksi kristinuskossa, vaikka Mungu syrjäytti sen pian, kun suahili tuli rimikielen tilalle. Pyhästä, jonka nyaturu koki auringon noustessa, puuttui henkilökohtainen läheisyys, armahdus, usko Jumalaan, joka lähestyy ihmistä ja sen mukana poistuu pelko. Näitä turujen lauluja amerikkalainen lähetti Harold Olsson, joka kuoli kesän alkupäivinä, on mukaillut virsiksi, pari niistä on myös Amerikan luterilaisen kirkon uudessa virsikirjassa. Auringolta pyydettiin siunausta ja ettei se polttaisi maata; myös kuulle ja Pleiadien tähtiryhmälle oli omat laulunsa, jälkimmäiset, kilimiat, ilmoittivat viljan kylvöajan alkaneeksi.

Toisaalta kun sadetta ei tullut, aurinko poltti maan, niin että nälkä oli toistuvana uhkana. Näin sateentekijät olivat tärkeitä kunnioitettuja heimon jäseniä, joiden arvovalta oli uhattu, kun kristinusko tuli. Kun sateet tulivat kuivan ajan jälkeen, kuiva maa saattoi hylkiä voimakkaasti virtaavan veden, joka vei pinnan multakerroksen valtavalla voimalla jokiin. Tulvittuaan joet juoksuttivat vedet eteenpäin jättäen kuivan uoman. Siitä kaivamalla aukaistiin lähteitä ja vesi jouduttiin kantamaan viljelyksille. Ihmiset olivat luonnon armoilla ja oli selvää, että luonnon voimat saivat uskonnollisen selityksen. Oliko pyhä käsite, jolla voitiin tulkita näiden voimien valtaa vai oliko kaiken takana pelottava voima, joka täytyi lepyttää, mutta jota myös lähestyttiin rukouksella ja uhreilla?

Kun pelko voittaa pyhyyden

Pelko voi olla pyhyyden pelkoa, mutta voidaan kysyä, milloin se on epäpyhien voimien aiheuttamaa. Mitkä pelot toivat ihmiset Kristuksen rakkauden ja pelastuksen piiriin? Aika ei riitä selittämään, mitkä voimat jylläävät niissäkin yhteisöissä, joihin kristinusko tuli varhain, mutta otan ensin muutaman esimerkin pelon ja kunnioituksen rajatapauksista. Vanha saramonainen varoitti minua menemästä lähelle poikien ympärileikkausleiriä, johon heidät majoitettiin itse leikkauksen jälkeen jopa pariksi kuukaudeksi parantamaan haavoja ja opetusta varten. Hänen mukaansa tulen sokeaksi, jos teen niin. Näin varmaan oli naisia peloteltu ja he puolestaan varoittivat minua menemästä pyhälle mtawango-uhripaikalle vaarallisin seurauksin. Nainen uskoi, että henget, joille he kävivät uhraamassa, turmelisivat ulkopuolisten silmät. Pyhän pelko oli nimeltä tunnettujen henkien pelkoa. Nykyään useimmin pelko johtuu noituuden tai islamin mukana tulleiden jinnien pelosta. Esi-isien henget eivät tapa, ne vaativat yleensaä vain uhrinsa, mutta jinnit ja noituuden harjoittaminen voivat olla kuolemaa tai suurta onnettomuutta tuottava vaara.

Läpi yön kestävät voimakkaan rummutuksen säestämä tanssi oli olennainen osa henkirituaaleja, mutta ne kuuluivat myös initiaatiorituaaleihin. Niissä ne olivat tavallaan vain yleisön viihdyttämistä, kun sen sijaan opetus- ja symboliset toiminnot tapahtuivat sisällä tai aidatuissa pihoissa ja niihin osallistuivat vain niihin kuuluvat henkilöt, joilla oli tietyt sukuyhteydet tai kuuluivat suljetusta tilasta ulos tulevan tytön tulevaan sukuun. Tässä ei ole mahdollista mennä näiden rituaalien monivaiheiseen sisältöön.

Opetustehtävässä ei aina ollut paljonkaan sinänsä kristillisen uskon vastaista. On valitettavaa, että initiaation symboliikkaa ei ymmärretty, koska siinä käytiin kuoleman kautta uuteen elämänvaiheeseen aivan niin kuin kristinuskossa. Saramot saivat säilyttää tämän rituaalin, koska saksalainen mama Anna sopeutti sen sulkemalla tytöt koulukotiin ajaksi, jonka he olisivat viettäneet suljettuina majoihinsa. Inkeri Peltola antaa Usaramo-kirjassaan tyttöjen sisään sulkemisesta sangen negatiivisen kuvan, mikä ehkä piti paikkansa heidän Maneromangossa ollessaan. On totta, että puhuminen oli vaikeaa, kun tyttö oli istunut sisällä puhuen vain kuiskaamalla ja keho pääsi veltostumaan, kun päätehtävä oli makaaminen.

Henkirituaalit olivat paljon voimakkaamman rummutuksen säestämää ja tanssi yltyi valtavan kiihkeäksi. Niissä todella uskottiin henkien olemassaoloon ja niiden valtaan joutumisesta on tullut todellinen tämän hetken piina. Olisi vaikeaa tulkita ne vapauttavina. Ihmisten reaktiot nykymusiikin suurtapahtumissa ovat mielestäni usein verrattavissa henkitanssien kiivaaseen menoon. Onko länsimainen kristillisyys, jossa pyhä tarkoittaa vapaapäivää, johtanut yhä täydellisempään maallistumiseen? Onko niin, että ihmiset tarvitsevat tuollaista täydellistä antautumista musiikin vietäväksi päästäkseen irti itsestään ja vaivoistaan? Onko niin, että se on luonteenomaisempaa ei-länsimaisille, erityisesti afrikkalaisille? Onko niin, että siksi kristinuskon muodot, jotka vapauttavat ihmisen kehonsa vankeudesta saavat ihmiset haltuunsa mieluummin kuin järkevä luterilaisuus, joka vaatii rationaalista ajattelua? Onko karismaattisuus kristillisyyden muoto, joka tavoittaa afrikkalaiset?

Lloyd-mieheni tekemä tutkimus Dar es Salaamissa 70-luvun alussa, Medicine Man in Dar es Salaam, yhdessä oman tutkimukseni kanssa osoitti, että kuolleitten sukulaisten henget eivät enää olleet vaatimassa uhreja, kun ihmiset muuttivat kaupunkiin. Siellä oli miltei mahdoton järjestää yhteisöllisiä henkirituaaleja, jotka kestivät yleensä yön ja päivän tai useita iltoja myöhään yöhön riippuen hengistä. Sen sijaan noituutta voitiin harjoittaa missä tahansa, ja jinnit olivat vaanimassa naapureiden tai työstä kilpailevien lähettäminä missä tahansa. Ne vaativat toisenlaisia toimenpiteitä. Vieraiden henkien, jinnien, tuleminen entisille vahvasti kristilliselle alueille ja noituudella pelottelu uskon voiman vähetessä ovat tuoneet uudenlaisten menojen tarvetta myös kristinuskoon.

Hiljainen luonnonhenkien kunnioitus ja pyhyyden tunto on kaikonnut ja tilalle on tullut äänekäs, meteliä kaipaava vieraiden henkien karkoitus ja jo haudatuksi luultujen zombien nostattaminen eloon. Kuvioihin on tullut transsiin meno ja henkiprofetiat. Voiko pyhyyden kokea myös transsissa? Näin myös perinteisissä henkirituaaleissa mganga menee transsiin ja pystyy kertomaan, mitä potilaalta vaaditaan sovittaakseen, mitä oli lyönyt laimin, lepyttämällä hengen. Yleensä oli kysymys jonkun menneen hengen laiminlyönnistä, mutta transsitilat kuuluvat myös uusiin afrikkalaisperäisiin hengellisiin liikkeisiin, joissa profetoidaan ja puhutaan kielillä. Dar es Salaamissa on entisen noitatohtorin perustama kirkko, jossa ajetaan pois henkiä ja nostetaan zombeja kuolleista, antropologi Päivi Hasun tutkimuksen mukaan.

Selityksiä pyhän uusille muodoille

Löysin Jungin sanat kirjastani: "Let the unconscious happen and to experience it as a reality – this exceeds the courage as well as powers of the average Occidental. – Rather let the darkness of mystery cover the ceremony that brings salvation that its secrets may not seem a childish farce in the daylight of reality." Kyselen, miten olisi suhtauduttava näihin joissakin ihmisissä pinnalla oleviin kokemusmuotoihin, jotka itselleni ovat vieraita. Paavalillahan on omat sanansa kielillä puhumisesta.

Missiologi Lamin Sameh, joka itse on kääntynyt islamista kristinuskoon, on sitä mieltä että kristinuskon tulemisessa eläväksi afrikkalaisille on ollut keskeistä tietty jatkuvuus omaan vanhaan jumalakäsitykseen nähden, erityisesti Raamatun kääntäminen eri afrikkalaisille kielille, mutta myös saman Jumalan nimen säilyttäminen. Että entiselle jumalan nimelle on annettu uusi merkitys on ollut avainasemassa jumala-käsitteen uudistumiseksi. Nimi on saanut uuden merkityksen, joka on tullut lähelle ihmisiä. Yleensä afrikkalaiset teologit suhtautuvat kielteisesti siirtomaavallanaikaisen lähetystyön menetelmiin, jotka yhdistetään vallan käyttöön. Antropologit ovat vahvistaneet tätä käsitystä, mutta siihen minulla ei ole tässä aikaa mennä, vaikka olen siitä juuri itse kirjoittanut enemmänkin. He väittelevät myös siitä, minkälaista kristinuskon antropologian pitäisi olla vai pitäisikö sitä olla ollenkaan.

Kun tätä taustaa vasten palaan pyhän käsitteeseen, voidaan kaiketi sanoa, että lähetystyössä on tapahtunut maallistumista sitä mukaa kuin sitä on alettu tehdä kehitystyön ohella. Voidaanko sanoa, että länsimaiden yleinen maallistuminen ja kehitystyön neutraalinen suhde uskontoon on vienyt uskonnottomuuteen ja vaikuttanut kaikkeen lähetystyöhön? Toisaalta sen vastapainona tietynlaiset karismaattiset suunnat, parannusrituaalit, kielillä puhuminen ja profetiat ovat vallanneet alaa. Niiden ilmenemismuodoissa on tavallisen eurooppalaisen kannalta liikaa melua ja liikettä, mutta sekä antropologit että monet afrikkalaisista missiologeista ovat sitä mieltä että nämä liikkeet ovat aidompaa afrikkalaisuutta. Onko se toisenlaista pyhyyden kokemista?

Keski-Tansanian luterilainen kirkko viettää satavuotisjuhlaansa vuonna 2011. Olen lukenut Irambassa vuonna 1927 aloittaneiden ensimmäisten amerikkalaisten lähettien muistelmateoksia. Niistä huokuu vahva usko Kristuksen vapauttavaan voimaan. Kun työnsä 1928 aloittanut ja mieheni ja minut vihkinyt Elmer Danielsson oli 88-vuotiaana sairasvuoteellaan, kävin häntä katsomaassa heidän kodissaan Lindsborgissa, Kansasissa. Koko elämäntyönsä aikana ja muistelmissaan hän alati korosti, että Kristuksessa on uuden elämän salaisuus. Iramban kirkon nopean kasvun salaisuudeksi hän näki saksalaisten lähettien internoimisen jälkeen ilman tukea viideksitoista vuodeksi jääneiden ensimmäisten kristittyjen vahvan uskon, jonka Kristuksen tuoma vapautus peloista oli heille antanut.

Kyselen, mitä meillä olisi opittavaa lähetyksen historiasta. Kun tehtäväksemme on jäänyt afrikkalaisen kirkon tukeminen, tuemmeko "poistamalla köyhyyttä" vai uskommeko, että muiden maanosien kirkot voivat opettaa meille uudelleen uskon salaisuutta ja antaa meille Kristuksessa kohtaamisen lahjan ja paluun uskon ytimeen?